荀子与孟子的人性论
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解决时间 2021-01-18 08:02
- 提问者网友：人生佛魔见
- 2021-01-18 01:13
荀子与孟子的人性论
最佳答案
- 二级知识专家网友：蓝房子
- 2021-01-18 02:35
孟子与荀子虽然同为儒家宗师，但二人对人性善恶的问题却有着截然相反的论断。他们的观点被各自的信仰者所持守，并且延续争论至今，依旧是莫衷一是，难以达成共识。究其根本，是人们没有把二人对人性内容的界定搞清楚。所以许多的争论往往都不是针锋相对的，这就难免陷入偏执和迷乱。本文首先要对孟子、荀子人性论中“性”的内容加以疏释。
一、人性的分化——耳目之官与心之官
孟子曰: “人之所以异于禽兽者，几希”（《离娄》下），又曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子》上）。由这两段显著的文字以及《孟子》全文看来，孟子眼中的人性并非是同于一般禽兽的耳目之欲，而是与这些万物共有的意志欲望相异的“几希”，亦即孟子所言的心之官的“思”的能力，用今天的话来说就是让我们足以称为万物之灵的理性。这才是孟子言性的内容。
我们再来分析荀子所指的人性。从先天自因这一点来说，荀子认为“生之所以然者，谓之性” “不事而自然，谓之性”（《正名篇》）；从性的具体表现来看”若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶篇》）；从顺欲的后果来看，荀子给我们警示道“人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争”（《礼论》）。由此我们看出荀子所言之人性与德国哲学家叔本华所言的意志有很大的相似，都是指人先天所有的、盲目的、无厌的生理心理方面的欲望冲动。
由于“争则乱，乱则穷”（同上），荀子把人性界定为意志欲望就自然会得出性恶的论断。孟子在谈到耳目之官时，也认为“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣”，所以在顺逐意志欲望会引发社会混乱这一点上，孟荀二人是有共识的。但是，孟子却依然把耳目之欲归同于万物的一般共性，而把人的能思的心，亦即“本心”（《告子上》）着重地拔离出来，以标示人的特异，并以此坚信人性本善。如果仅从他们对人性的各自界定并由此推论出人性的善恶来看，他们的逻辑并没有什么问题，但他们的论断在与现实生活的碰撞中，却出现了让不得不我们去作进一步思考的种种矛盾。
二、矛盾的产生——与现实的碰撞
孟子坚信人性本善，是他对人心的思的能力的信心。求取意志欲望的满足是万物共有的本能，作为人，我们的超越性就体现在我们具有思考、反思的理性；并且在孟子看来，心之官对耳目之官的驾驭能力是肯定的。他告诉我们“体有贵贱，有小大”， “仁之胜不仁也，犹水胜火”（《告子》上）。无疑，在孟子的思维体系中，贵者、大者指的是心之官，而耳目之官自然是贱者、小者；人心中的仁义礼智四端定能如水灭火般克服人欲所导致的不仁。但是孟子不能无视社会生活中许多的不仁不义之徒，如果人性果善，恶人又是从哪里来的呢？孟子为自己找来了两条理由：一是蔽于物的耳目之官遮蔽了心之官的思的能力——“耳目之官不思，而蔽于物”；二是不良环境的影响——“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴” （同上）。这种解释乍看之下好象很有道理，但如果深入地思考便会发现孟子思路中存在的逻辑悖论。既然“仁之胜不仁也，犹水胜火”，为何耳目之欲能够遮蔽心之思而“陷溺其心”（同上），如果人性中的善容易受到不良环境的影响，那么除去富岁、凶岁的自然原因不说，对于孟母三迁中逃避的那些不良的人群，他们又是受了什么人的影响呢？也就是说如果君子与小人处会变坏，那么小人又是受谁的影响成为小人的，谁是天生的第一个小人呢？面对“天下之善人少而不善人多”（《庄子•胠箧》），孟子以知其不可为而为之的勇气认为虽然“今之为仁者犹以一杯水救一车薪之火”(《告子》上)，但这并不能说水不能灭火。不知是该为孟子的坚定的信念而悲哀还是敬佩。
既然荀子认为人性本恶，那么为人们所遵守的礼仪法则又是从何而来的呢？荀子曰：“先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”（《礼论》）又云：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（同上）与孟子一样，荀子也重视教化、环境对人的影响。但同中有异的是，孟子虽然要求“谨庠序之教” (《梁惠王上》)，但他更重视内在的养心、存心、尽心，由仁义礼智四端的扩充实现“由仁义行”（《离娄下》），教化不过是一种辅助的手段而已；荀子则不然，他既然认定人性本恶，那么靠人从自身中寻找善肯定是不可能的，而只能靠圣人制定的礼法来“化性起伪”了（《性恶》），他又以“无师，吾安知礼之为是也”(《修身》)来强调师的重要性。荀子推广仁义的方法恰是孟子所反对的外在的“行仁义” （《离娄下》）。至此，矛盾又产生了，那就是作为师的圣人、君子，他们的礼义又是从何而来的呢，谁是第一位宗师呢？大概在荀子的眼中，他们就是远古的贤王尧舜禹了。但贤王也是人啊，他们的人性难道就不是恶的吗？由此可见荀子的性恶论就有难以周遍的悖谬之处。
三、矛盾的化解——“知也者，争之器也”
由以上的分析可知，孟子与荀子在推广教义的过程中都与现实生活发生碰撞而产生了让我们困惑的悖谬矛盾，这是我们不得不正视，并且要加以进一步思索的。在阅读叔本华与老庄的著作时，我们便能获得一种豁然开朗的启发，其中最重要的一条就是如庄子所言的“知也者，争之器也”（《人间世》）。此句可谓一语道破天机，它在纷乱如麻的思绪中给我们提供了一个可以由此理清的线头。叔本华在《心理的考察》中同样指出“理智存在的目的仅在于满足生活中的欲望而照亮其前程”。此言一发，《孟子》中的耳目之欲为何能遮蔽心之思、心之仁义礼智，《荀子》中“圣人积思虑”而人性又为何是恶的问题便得到了第一步的重要解答。
不管是思也好，虑也好，在孟荀的眼中，人的思虑的能力无疑是人性可以为善的根本原因。但孟子的“思”却常被欲望所遮蔽，荀子的“虑”也并没有让当时的人以及我们后世子孙们看到多少建设性的成果。为什么，其根源就在于孟荀二人都认为理性对意志是占有主导地位的，而庄子、叔本华却告诉我们理性不过是意志的奴仆罢了，我们不妨把这种理性称为狭隘的理性。至此，关键的问题不再是人性善恶的问题，而是转向了理性与意志孰主孰仆的问题。
庄子虽没有像叔本华那样把世界的本原归于意志，但他对现实人生中理性（产生知识、技艺、仁义礼法）与意志的关系却有着智者的敏锐洞察。在《庄子》一书中，我们在许多地方都可以指点出这种醒世之谈——“知出乎争”“知也者，争之器也”（《人间世》），“圣人不谋，恶用知”（《德充符》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《胠箧》），“杀盗非杀人”（《天运》）（此句一出，仁义尽废），“君人者以己出经式仪度”（《应帝王》）。老子有言“智慧出，有大伪”（《老子•十八》叔本华也说“人们的全部谋划和设计都是受其肉体享乐和物质福利的欲望所驱使而制定的”（《心理的考察》）。人类一直以理性自负，但庄子与叔本华的论断却颠覆性地指出，人虽有理性，但它与动物的爪牙无异，依然是追逐无厌欲望的工具而已，只不过从效用上来说，人的理性是最强大的爪牙罢了。
一、人性的分化——耳目之官与心之官
孟子曰: “人之所以异于禽兽者，几希”（《离娄》下），又曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子》上）。由这两段显著的文字以及《孟子》全文看来，孟子眼中的人性并非是同于一般禽兽的耳目之欲，而是与这些万物共有的意志欲望相异的“几希”，亦即孟子所言的心之官的“思”的能力，用今天的话来说就是让我们足以称为万物之灵的理性。这才是孟子言性的内容。
我们再来分析荀子所指的人性。从先天自因这一点来说，荀子认为“生之所以然者，谓之性” “不事而自然，谓之性”（《正名篇》）；从性的具体表现来看”若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶篇》）；从顺欲的后果来看，荀子给我们警示道“人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争”（《礼论》）。由此我们看出荀子所言之人性与德国哲学家叔本华所言的意志有很大的相似，都是指人先天所有的、盲目的、无厌的生理心理方面的欲望冲动。
由于“争则乱，乱则穷”（同上），荀子把人性界定为意志欲望就自然会得出性恶的论断。孟子在谈到耳目之官时，也认为“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣”，所以在顺逐意志欲望会引发社会混乱这一点上，孟荀二人是有共识的。但是，孟子却依然把耳目之欲归同于万物的一般共性，而把人的能思的心，亦即“本心”（《告子上》）着重地拔离出来，以标示人的特异，并以此坚信人性本善。如果仅从他们对人性的各自界定并由此推论出人性的善恶来看，他们的逻辑并没有什么问题，但他们的论断在与现实生活的碰撞中，却出现了让不得不我们去作进一步思考的种种矛盾。
二、矛盾的产生——与现实的碰撞
孟子坚信人性本善，是他对人心的思的能力的信心。求取意志欲望的满足是万物共有的本能，作为人，我们的超越性就体现在我们具有思考、反思的理性；并且在孟子看来，心之官对耳目之官的驾驭能力是肯定的。他告诉我们“体有贵贱，有小大”， “仁之胜不仁也，犹水胜火”（《告子》上）。无疑，在孟子的思维体系中，贵者、大者指的是心之官，而耳目之官自然是贱者、小者；人心中的仁义礼智四端定能如水灭火般克服人欲所导致的不仁。但是孟子不能无视社会生活中许多的不仁不义之徒，如果人性果善，恶人又是从哪里来的呢？孟子为自己找来了两条理由：一是蔽于物的耳目之官遮蔽了心之官的思的能力——“耳目之官不思，而蔽于物”；二是不良环境的影响——“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴” （同上）。这种解释乍看之下好象很有道理，但如果深入地思考便会发现孟子思路中存在的逻辑悖论。既然“仁之胜不仁也，犹水胜火”，为何耳目之欲能够遮蔽心之思而“陷溺其心”（同上），如果人性中的善容易受到不良环境的影响，那么除去富岁、凶岁的自然原因不说，对于孟母三迁中逃避的那些不良的人群，他们又是受了什么人的影响呢？也就是说如果君子与小人处会变坏，那么小人又是受谁的影响成为小人的，谁是天生的第一个小人呢？面对“天下之善人少而不善人多”（《庄子•胠箧》），孟子以知其不可为而为之的勇气认为虽然“今之为仁者犹以一杯水救一车薪之火”(《告子》上)，但这并不能说水不能灭火。不知是该为孟子的坚定的信念而悲哀还是敬佩。
既然荀子认为人性本恶，那么为人们所遵守的礼仪法则又是从何而来的呢？荀子曰：“先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”（《礼论》）又云：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（同上）与孟子一样，荀子也重视教化、环境对人的影响。但同中有异的是，孟子虽然要求“谨庠序之教” (《梁惠王上》)，但他更重视内在的养心、存心、尽心，由仁义礼智四端的扩充实现“由仁义行”（《离娄下》），教化不过是一种辅助的手段而已；荀子则不然，他既然认定人性本恶，那么靠人从自身中寻找善肯定是不可能的，而只能靠圣人制定的礼法来“化性起伪”了（《性恶》），他又以“无师，吾安知礼之为是也”(《修身》)来强调师的重要性。荀子推广仁义的方法恰是孟子所反对的外在的“行仁义” （《离娄下》）。至此，矛盾又产生了，那就是作为师的圣人、君子，他们的礼义又是从何而来的呢，谁是第一位宗师呢？大概在荀子的眼中，他们就是远古的贤王尧舜禹了。但贤王也是人啊，他们的人性难道就不是恶的吗？由此可见荀子的性恶论就有难以周遍的悖谬之处。
三、矛盾的化解——“知也者，争之器也”
由以上的分析可知，孟子与荀子在推广教义的过程中都与现实生活发生碰撞而产生了让我们困惑的悖谬矛盾，这是我们不得不正视，并且要加以进一步思索的。在阅读叔本华与老庄的著作时，我们便能获得一种豁然开朗的启发，其中最重要的一条就是如庄子所言的“知也者，争之器也”（《人间世》）。此句可谓一语道破天机，它在纷乱如麻的思绪中给我们提供了一个可以由此理清的线头。叔本华在《心理的考察》中同样指出“理智存在的目的仅在于满足生活中的欲望而照亮其前程”。此言一发，《孟子》中的耳目之欲为何能遮蔽心之思、心之仁义礼智，《荀子》中“圣人积思虑”而人性又为何是恶的问题便得到了第一步的重要解答。
不管是思也好，虑也好，在孟荀的眼中，人的思虑的能力无疑是人性可以为善的根本原因。但孟子的“思”却常被欲望所遮蔽，荀子的“虑”也并没有让当时的人以及我们后世子孙们看到多少建设性的成果。为什么，其根源就在于孟荀二人都认为理性对意志是占有主导地位的，而庄子、叔本华却告诉我们理性不过是意志的奴仆罢了，我们不妨把这种理性称为狭隘的理性。至此，关键的问题不再是人性善恶的问题，而是转向了理性与意志孰主孰仆的问题。
庄子虽没有像叔本华那样把世界的本原归于意志，但他对现实人生中理性（产生知识、技艺、仁义礼法）与意志的关系却有着智者的敏锐洞察。在《庄子》一书中，我们在许多地方都可以指点出这种醒世之谈——“知出乎争”“知也者，争之器也”（《人间世》），“圣人不谋，恶用知”（《德充符》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《胠箧》），“杀盗非杀人”（《天运》）（此句一出，仁义尽废），“君人者以己出经式仪度”（《应帝王》）。老子有言“智慧出，有大伪”（《老子•十八》叔本华也说“人们的全部谋划和设计都是受其肉体享乐和物质福利的欲望所驱使而制定的”（《心理的考察》）。人类一直以理性自负，但庄子与叔本华的论断却颠覆性地指出，人虽有理性，但它与动物的爪牙无异，依然是追逐无厌欲望的工具而已，只不过从效用上来说，人的理性是最强大的爪牙罢了。
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- 1楼网友：英雄的欲望
- 2021-01-18 02:55
荀子是集百家之大成！它是以儒家为主的思想，但同时也吸取了百家的精华
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