《玉山讲义》基本体系 宋明理学方面的大师请进
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- 提问者网友：星軌
- 2021-10-12 08:29
《玉山讲义》基本体系 宋明理学方面的大师请进
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- 二级知识专家网友：末日狂欢
- 2021-10-12 09:14
熹《玉山讲义》的价值
徐 公 喜
南宋绍熙五年(1194年),宋宁宗登基以为“欲进修德业，追踪古先哲王，则须寻天下第一人乃（洪本《朱子年谱》）经彭龟年等举荐，将朱熹从赴任二月的湖南安抚使任上召回京师，，除焕章阁待制兼侍讲。朱熹入侍经筵46日，宋宁宗就以“悯卿耄艾，方此隆冬，恐难立讲”为名将朱熹赶出了京师，朱熹归福建途经玉山时，玉山县宰司马迈邀请朱熹为县学诸生讲学，为后人留下《玉山讲义》。《玉山讲义》“是朱熹生平对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”（束景南语），对于《玉山讲义》的研究有助于加深我们对朱熹晚年思想体系的理解。
一、《玉山讲义》与草堂书院
朱熹在玉山进行讲学之所，史籍多以“讲学于县庠”笼统加以概述，如王懋竑《朱子年谱》：“十一月戊戌，至玉山讲学于县庠”，“邑宰司马迈，请为诸生讲学，先生辞，不获。乃就县庠宾位，因学者所请问，而发明道要，闻者兴起，迈刻《讲义》一篇，以传于事世。”
当代学者束景南先生在《朱子大传》中也只是说朱熹应玉山县宰司马迈邀请为县庠诸生做了一次讲学。对于朱熹在何地作《玉山讲义》并没有具体的论断。从现在有的史料看，朱熹应当是在怀玉山中的草堂书院。草堂书院因朱熹讲学于此而出名，但是并不是如同有的旧志所说为朱熹所建。南唐之际羽扇县令杨文逸为应梦验，为刚出世的孙子杨亿选择读书之处，择怀玉山金刚峰下的法海寺一间房作为杨亿的读书处，后称为杨亿精舍。杨亿十一岁中进士，是当时全国有名的“神童”，以后成为西昆体诗集大成者，一直为京官到老。北宋谏议大夫尹穑客居怀玉山时又选杨亿精舍作为书斋，号为“方斋”，著《方斋集》。迨朱陆讲学于此，乃立为书院。明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐在《怀玉山书院记》中说：“金刚峰下为怀玉寺，稍南，为草堂书院，宋朱子讲学其中。”
明代江西提学副使李梦阳在其所作的《草堂书院》诗词中就说“冒险登云峰”，说明草堂书院是登而可入之地。朱熹借用禅房讲学，并题“草堂书院”之名，因朱熹的题名而越发扬名于外。清乾隆江西布政使汤聘在《端明书院记》中说玉山县城端明书院与县北金刚峰朱子讲学之怀玉书院巍然并峙，“盖朱子即杨文公读书之处见书院以讲学，颜曰‘草堂’。后人更之，曰‘怀玉’。”清代学者蒋士铨在《怀玉山志》序中说：“书院本唐法海寺基，迨朱陆讲学于此，乃立为书院。”清赵佑《献堂集.复建怀玉书院记》也说：“怀玉诸书院旧点，自紫阳朱子与陆文安、吕文成、汪文定诸公讲道其中。”
明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐到县学视察时将当时已经被和尚占据作为寺庙的该处重新恢复为书院，改题“怀玉”。明清时的怀玉书院，实际上就是宋时的草堂书院。对于《玉山讲义》作于何处，朱熹没有明说，而于此前多次讲学之所，朱熹是有所指的。例如他在给吕祖谦的信中就曾说，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月” 。朱熹虽然未明说，但是我们从其在这次讲学后所写的《伏读美轩诗卷谨赋一篇寄呈伯时季路二兄》中，描述了他在游览怀玉山后的感叹之情，也说明他在这次讲学也是上了山的。同治《玉山县志》卷6也说司马迈令玉山时“尝礼聘朱子讲学于怀玉山”。而查所有史籍没有记载朱熹在其他地方有过讲学。
王懋竑的《朱子年谱》与洪嘉植的《朱子年谱》都笼统说：“迈刻《讲义》一篇，以传于事世。”从这些史籍的记载，让人以为《玉山讲义》是玉山邑宰司马迈叫人记录《讲义》一篇而传于事世的。事实上《玉山讲义》是朱熹在玉山草堂书院讲学后又经过朱熹在武夷山重新思考、再次说讲，将二次讲学后归纳成为一篇而形成的。朱熹在玉山讲学后，不断思索，对玉山所讲之义并不满意，大有言犹未尽之感。他在给林德久信中就说道：“昨在玉山学中，与诸生说话，司马宰令人录来。当时无人剧论，说得不痛快，归来偶与一朋友说，却说得详尽，因并两次所言，录以报之。” （文集卷61）因此《玉山讲义》就不是朱熹在玉山讲学的全部记录，而是将记录稿融合了朱熹以后所言经过修改后，阐发形成的，是朱熹深思熟虑的结晶。
二、《玉山讲义》的思想价值。
对于《玉山讲义》，学人有不同的评价。束景南先生认为朱熹的《玉山讲义》“是对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”，而李绂在《朱子晚年全论》中则认为《玉山讲义》“辞繁不杀，不及《鹿洞讲义》之简明亲切耳” 。朱熹自己认为其论述“之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。”笔者认为《玉山讲义》是朱熹的晚年全论，是朱熹的晚年定论，也是朱熹晚年亲切之训。
1、《玉山讲义》是朱熹的晚年全论 从《玉山讲义》看朱子理学哲学思想，内容主要涵括：性善、四端、气禀、天理人欲、尊德性道问学等，朱子《玉山讲义》一文之内容可以作为朱子晚年思想之全论。束景南先生将朱熹的《玉山讲义》理学哲学思想体系归结为六个方面,笔者认为是恰当的，也是全面的:
（1）性即理。性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）所谓“性”，是人从天处所受之理，就此而言，可谓“性即理也”。朱子“性即理”，实是承自程颐。他对小程夫子“性即理”一句评价甚高。二程讲“性即理，理则自尧、舜至于途人一也。”（《二程全书·遗书》卷18）“大凡天之生物，各付一性；性非有物，只是一个道理之在我者耳。”（《玉山讲义》、《朱子全书》卷61，以下未注明出处的均引自《玉山讲义》）
（2）仁包四性。性是人与物生成的源泉与规律，也理所当然地成为人与社会的资始。朱熹的“性”已经区分为人性与物性，使之赋予社会存在现实意义。朱熹认为性的内涵最主要的仁、义、礼、智四德，“性是理之总名。仁、义、礼、智皆性中一理之名。”（朱子语类卷5）性之体无外乎就是仁、义、礼、智四德而已。正因为如此，朱熹才会说 “盖自天降生民，则既莫不与以仁义礼智之性矣”，把论“性”放在了首位。性分仁义礼智信，但仁可包其他四性，仁义礼智可归结为仁义二性，而仁义又可归结为一仁，因此性即仁。
（3）仁义相为体用：“盖以仁存于心，而义形于外，言之，则曰，仁，人心也；义，人路也，而以仁义相为体用，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通。而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。”
（4）性一气殊。在《玉山讲义》中朱熹以事譬性气，以“朝廷之命此官”譬以“天之生此人”；以“官之有此职”比于“人之有此性”，认为“朝廷所命之职，无非使之行法治已”。朱子持气禀之说：“性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”（《朱子语类》卷94）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。人性皆善，何以人有善有恶？“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷3）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。性无不善，但气禀有异，所以有天地之性与气质之性的差别。”在《玉山讲义》中他明确地指出：“欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明（或作“清明昏浊”）之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣。禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之则为贤。禀其昏浊之气，又为物欲所蔽而不能去则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也”。并把人分为“圣”、“贤”、“不肖”三等：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”
（5）存理灭欲。朱熹以人的品质为核心，他认为恶源在于“人欲”。他指出：“人欲正天理之反耳”，“天理中本无人欲，惟其流之有差，逆生出人欲来”( 朱熹集卷40答何叔京)。朱熹的“人欲”就是“心之疢，循之则其心私而且邪”（ 朱熹集卷13辛丑延和奏札）；就是“物欲昏蔽（朱子语类卷71），“嗜欲所迷，利害所逐”（ 朱子语类卷8）；就是“反了恻隐之心”，“如放火杀人，可谓至恶”
（朱子语类卷97程子书三）；就是“非”，“非底乃人欲之私”。（朱子语类卷13）朱熹认为“人欲横流”，使得社会日益纷扰，他提出了人欲是恶的根源观点：“人欲未尽，是以除恶常不能去其根”（ 朱熹集卷14戊申延和奏札），“只是被人欲反了，故用之不善而为恶” （朱子语类卷97程子书三），“只为私欲蔽疢惑而失其理” （朱子语类卷46）。由此，朱熹提出了“存天理，灭人欲，”并以此作为思想的指导原则。淳熙元年以后朱熹开始重定《大学》、《中庸》，对道统之学大纲进行了阐述，提出了四书的思想归宗，就是存天理，灭人欲。他认为“孔子之所以谓克己复礼，《中庸》所谓致中和，尊德性，道问学；《大学》所谓明明德；《书》曰：‘人心谓危，道心谓微，惟精唯一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（朱子语类卷12）所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
“存天理灭人欲”正是朱熹理欲之辨的核心，并把这样的思想看作《大学》中所说的“明明德”的主要内容。故而在《玉山讲义》中以为：“凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。”
古今圣愚皆同一性，但善性会被物欲所蔽，必须存天理，灭人欲，才能复性初，“勇猛著力，痛切加功，然后可以复于其初。”朱熹的“存天理，灭人欲”是二程思想的继承与发展，存天理、灭人欲就是存新时之天理，要以新儒家的伦理道德规范去节制人们，尤其是贵族豪强的非分贪婪之欲，使个人或某集团的私欲受到一定的约制，实现社会道德规范对人的思想意识的指导，以此作为调节社会平衡，约束过度的剥削与压制，抑制劳力者的不满与反抗，最终实现社会统治次序的稳定。
（6）尊德性，道问学。朱熹提出：“宜熟读深思，反复玩味，就日用间便着实下功夫，始得中庸所谓尊德性者，正谓此也。”尊德性与道问学虽然是各自加功，但却不是“判然两事”，二者是“交相滋益，互相发明。”作的这六个方面，构成了朱熹的道德人本主义思想体系的六个环节，概括了他的朱学的理学文化的“精髓”，即便是在《四书集注》中，也没有能把他的思想表述总结得如此简洁明白。（引束景南语）
2、《玉山讲义》是朱熹的晚年定论
徐 公 喜
南宋绍熙五年(1194年),宋宁宗登基以为“欲进修德业，追踪古先哲王，则须寻天下第一人乃（洪本《朱子年谱》）经彭龟年等举荐，将朱熹从赴任二月的湖南安抚使任上召回京师，，除焕章阁待制兼侍讲。朱熹入侍经筵46日，宋宁宗就以“悯卿耄艾，方此隆冬，恐难立讲”为名将朱熹赶出了京师，朱熹归福建途经玉山时，玉山县宰司马迈邀请朱熹为县学诸生讲学，为后人留下《玉山讲义》。《玉山讲义》“是朱熹生平对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”（束景南语），对于《玉山讲义》的研究有助于加深我们对朱熹晚年思想体系的理解。
一、《玉山讲义》与草堂书院
朱熹在玉山进行讲学之所，史籍多以“讲学于县庠”笼统加以概述，如王懋竑《朱子年谱》：“十一月戊戌，至玉山讲学于县庠”，“邑宰司马迈，请为诸生讲学，先生辞，不获。乃就县庠宾位，因学者所请问，而发明道要，闻者兴起，迈刻《讲义》一篇，以传于事世。”
当代学者束景南先生在《朱子大传》中也只是说朱熹应玉山县宰司马迈邀请为县庠诸生做了一次讲学。对于朱熹在何地作《玉山讲义》并没有具体的论断。从现在有的史料看，朱熹应当是在怀玉山中的草堂书院。草堂书院因朱熹讲学于此而出名，但是并不是如同有的旧志所说为朱熹所建。南唐之际羽扇县令杨文逸为应梦验，为刚出世的孙子杨亿选择读书之处，择怀玉山金刚峰下的法海寺一间房作为杨亿的读书处，后称为杨亿精舍。杨亿十一岁中进士，是当时全国有名的“神童”，以后成为西昆体诗集大成者，一直为京官到老。北宋谏议大夫尹穑客居怀玉山时又选杨亿精舍作为书斋，号为“方斋”，著《方斋集》。迨朱陆讲学于此，乃立为书院。明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐在《怀玉山书院记》中说：“金刚峰下为怀玉寺，稍南，为草堂书院，宋朱子讲学其中。”
明代江西提学副使李梦阳在其所作的《草堂书院》诗词中就说“冒险登云峰”，说明草堂书院是登而可入之地。朱熹借用禅房讲学，并题“草堂书院”之名，因朱熹的题名而越发扬名于外。清乾隆江西布政使汤聘在《端明书院记》中说玉山县城端明书院与县北金刚峰朱子讲学之怀玉书院巍然并峙，“盖朱子即杨文公读书之处见书院以讲学，颜曰‘草堂’。后人更之，曰‘怀玉’。”清代学者蒋士铨在《怀玉山志》序中说：“书院本唐法海寺基，迨朱陆讲学于此，乃立为书院。”清赵佑《献堂集.复建怀玉书院记》也说：“怀玉诸书院旧点，自紫阳朱子与陆文安、吕文成、汪文定诸公讲道其中。”
明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐到县学视察时将当时已经被和尚占据作为寺庙的该处重新恢复为书院，改题“怀玉”。明清时的怀玉书院，实际上就是宋时的草堂书院。对于《玉山讲义》作于何处，朱熹没有明说，而于此前多次讲学之所，朱熹是有所指的。例如他在给吕祖谦的信中就曾说，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月” 。朱熹虽然未明说，但是我们从其在这次讲学后所写的《伏读美轩诗卷谨赋一篇寄呈伯时季路二兄》中，描述了他在游览怀玉山后的感叹之情，也说明他在这次讲学也是上了山的。同治《玉山县志》卷6也说司马迈令玉山时“尝礼聘朱子讲学于怀玉山”。而查所有史籍没有记载朱熹在其他地方有过讲学。
王懋竑的《朱子年谱》与洪嘉植的《朱子年谱》都笼统说：“迈刻《讲义》一篇，以传于事世。”从这些史籍的记载，让人以为《玉山讲义》是玉山邑宰司马迈叫人记录《讲义》一篇而传于事世的。事实上《玉山讲义》是朱熹在玉山草堂书院讲学后又经过朱熹在武夷山重新思考、再次说讲，将二次讲学后归纳成为一篇而形成的。朱熹在玉山讲学后，不断思索，对玉山所讲之义并不满意，大有言犹未尽之感。他在给林德久信中就说道：“昨在玉山学中，与诸生说话，司马宰令人录来。当时无人剧论，说得不痛快，归来偶与一朋友说，却说得详尽，因并两次所言，录以报之。” （文集卷61）因此《玉山讲义》就不是朱熹在玉山讲学的全部记录，而是将记录稿融合了朱熹以后所言经过修改后，阐发形成的，是朱熹深思熟虑的结晶。
二、《玉山讲义》的思想价值。
对于《玉山讲义》，学人有不同的评价。束景南先生认为朱熹的《玉山讲义》“是对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”，而李绂在《朱子晚年全论》中则认为《玉山讲义》“辞繁不杀，不及《鹿洞讲义》之简明亲切耳” 。朱熹自己认为其论述“之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。”笔者认为《玉山讲义》是朱熹的晚年全论，是朱熹的晚年定论，也是朱熹晚年亲切之训。
1、《玉山讲义》是朱熹的晚年全论 从《玉山讲义》看朱子理学哲学思想，内容主要涵括：性善、四端、气禀、天理人欲、尊德性道问学等，朱子《玉山讲义》一文之内容可以作为朱子晚年思想之全论。束景南先生将朱熹的《玉山讲义》理学哲学思想体系归结为六个方面,笔者认为是恰当的，也是全面的:
（1）性即理。性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）所谓“性”，是人从天处所受之理，就此而言，可谓“性即理也”。朱子“性即理”，实是承自程颐。他对小程夫子“性即理”一句评价甚高。二程讲“性即理，理则自尧、舜至于途人一也。”（《二程全书·遗书》卷18）“大凡天之生物，各付一性；性非有物，只是一个道理之在我者耳。”（《玉山讲义》、《朱子全书》卷61，以下未注明出处的均引自《玉山讲义》）
（2）仁包四性。性是人与物生成的源泉与规律，也理所当然地成为人与社会的资始。朱熹的“性”已经区分为人性与物性，使之赋予社会存在现实意义。朱熹认为性的内涵最主要的仁、义、礼、智四德，“性是理之总名。仁、义、礼、智皆性中一理之名。”（朱子语类卷5）性之体无外乎就是仁、义、礼、智四德而已。正因为如此，朱熹才会说 “盖自天降生民，则既莫不与以仁义礼智之性矣”，把论“性”放在了首位。性分仁义礼智信，但仁可包其他四性，仁义礼智可归结为仁义二性，而仁义又可归结为一仁，因此性即仁。
（3）仁义相为体用：“盖以仁存于心，而义形于外，言之，则曰，仁，人心也；义，人路也，而以仁义相为体用，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通。而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。”
（4）性一气殊。在《玉山讲义》中朱熹以事譬性气，以“朝廷之命此官”譬以“天之生此人”；以“官之有此职”比于“人之有此性”，认为“朝廷所命之职，无非使之行法治已”。朱子持气禀之说：“性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”（《朱子语类》卷94）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。人性皆善，何以人有善有恶？“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷3）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。性无不善，但气禀有异，所以有天地之性与气质之性的差别。”在《玉山讲义》中他明确地指出：“欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明（或作“清明昏浊”）之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣。禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之则为贤。禀其昏浊之气，又为物欲所蔽而不能去则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也”。并把人分为“圣”、“贤”、“不肖”三等：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”
（5）存理灭欲。朱熹以人的品质为核心，他认为恶源在于“人欲”。他指出：“人欲正天理之反耳”，“天理中本无人欲，惟其流之有差，逆生出人欲来”( 朱熹集卷40答何叔京)。朱熹的“人欲”就是“心之疢，循之则其心私而且邪”（ 朱熹集卷13辛丑延和奏札）；就是“物欲昏蔽（朱子语类卷71），“嗜欲所迷，利害所逐”（ 朱子语类卷8）；就是“反了恻隐之心”，“如放火杀人，可谓至恶”
（朱子语类卷97程子书三）；就是“非”，“非底乃人欲之私”。（朱子语类卷13）朱熹认为“人欲横流”，使得社会日益纷扰，他提出了人欲是恶的根源观点：“人欲未尽，是以除恶常不能去其根”（ 朱熹集卷14戊申延和奏札），“只是被人欲反了，故用之不善而为恶” （朱子语类卷97程子书三），“只为私欲蔽疢惑而失其理” （朱子语类卷46）。由此，朱熹提出了“存天理，灭人欲，”并以此作为思想的指导原则。淳熙元年以后朱熹开始重定《大学》、《中庸》，对道统之学大纲进行了阐述，提出了四书的思想归宗，就是存天理，灭人欲。他认为“孔子之所以谓克己复礼，《中庸》所谓致中和，尊德性，道问学；《大学》所谓明明德；《书》曰：‘人心谓危，道心谓微，惟精唯一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（朱子语类卷12）所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
“存天理灭人欲”正是朱熹理欲之辨的核心，并把这样的思想看作《大学》中所说的“明明德”的主要内容。故而在《玉山讲义》中以为：“凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。”
古今圣愚皆同一性，但善性会被物欲所蔽，必须存天理，灭人欲，才能复性初，“勇猛著力，痛切加功，然后可以复于其初。”朱熹的“存天理，灭人欲”是二程思想的继承与发展，存天理、灭人欲就是存新时之天理，要以新儒家的伦理道德规范去节制人们，尤其是贵族豪强的非分贪婪之欲，使个人或某集团的私欲受到一定的约制，实现社会道德规范对人的思想意识的指导，以此作为调节社会平衡，约束过度的剥削与压制，抑制劳力者的不满与反抗，最终实现社会统治次序的稳定。
（6）尊德性，道问学。朱熹提出：“宜熟读深思，反复玩味，就日用间便着实下功夫，始得中庸所谓尊德性者，正谓此也。”尊德性与道问学虽然是各自加功，但却不是“判然两事”，二者是“交相滋益，互相发明。”作的这六个方面，构成了朱熹的道德人本主义思想体系的六个环节，概括了他的朱学的理学文化的“精髓”，即便是在《四书集注》中，也没有能把他的思想表述总结得如此简洁明白。（引束景南语）
2、《玉山讲义》是朱熹的晚年定论
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